SOCIAL EMOTIONAL GUIDE

Emocional Tour

SOCIAL EMOTIONAL GUIDE – O TURISMO DAS SUAS EMOÇÕES.

Cidadania

Will Kymlicka

1. Cidadania e teoria democrática

“Cidadania” é um termo cujo significado filosófico difere do seu uso quotidiano. No discurso quotidiano, a cidadania é entendida como sinónimo de “nacionalidade”, referindo-se ao estatuto legal das pessoas enquanto membro de um país em particular. Ser um cidadão implica ter certos direitos e responsabilidades, mas estes variam imenso de país para país. Por exemplo, os cidadãos de uma democracia liberal têm direitos políticos e liberdades religiosas, ao passo que numa monarquia, numa ditadura militar ou numa teocracia religiosa podem não ter nenhum desses direitos.

Nos contextos filosóficos, a cidadania refere-se a um ideal normativo substancial de pertença e participação numa comunidade política. Ser um cidadão, neste sentido, é ser reconhecido como um membro pleno e igual da sociedade, com o direito de participar no processo político. Como tal, trata-se de um ideal distintamente democrático. As pessoas que são governadas por monarquias ou ditaduras militares são súbditos e não cidadãos.

Esta ligação entre a cidadania e a democracia é evidente na história do pensamento ocidental. A cidadania era um tema proeminente entre os filósofos das repúblicas da Grécia e Roma antigas, mas desapareceu do pensamento feudal, sendo apenas reavivado com o renascer do republicanismo no Renascimento. Na verdade, é por vezes difícil distinguir a cidadania, enquanto tópico filosófico, da democracia. Contudo, as teorias da democracia centram-se sobretudo nas instituições e processos — partidos políticos, eleições, legislaturas e constituições — ao passo que as teorias da cidadania se centram nos atributos dos cidadãos individuais.

As teorias da cidadania são importantes porque as instituições democráticas desmoronar-se-ão se os cidadãos carecerem de certas virtudes, tais como um espírito cívico e boa-vontade mútua. De facto, muitas democracias sofrem com de apatia por parte dos eleitores, de intolerância racial e religiosa, e fuga significativa aos impostos ou às políticas ambientais que dependem da cooperação voluntária. A saúde de uma democracia depende não apenas da estrutura das suas instituições mas também das qualidades dos seus cidadãos: por exemplo, das suas lealdades e de como eles encaram identidades nacionais, étnicas ou religiosas potencialmente rivais; da sua capacidade para trabalhar com pessoas muito diferentes de si mesmos; do seu desejo de participação na vida pública; da sua boa-vontade para serem moderados nas suas exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectem a sua saúde e o meio ambiente.

2. As responsabilidades da cidadania

Na Atenas antiga, a cidadania era primariamente vista em termos de deveres. Os cidadãos eram obrigados, legalmente, a assumir cargos públicos à vez, sacrificando parte da sua vida privada para poder fazê-lo. No mundo moderno, contudo, a cidadania é vista mais como uma questão de direitos do que de deveres. Os cidadãos têm o direito de participar na política, mas têm também o direito de colocar os seus compromissos privados acima do seu envolvimento político.

Uma exposição influente desta concepção de “cidadania como direitos” encontra-se em Citizenship and Social Class (1950), de T. H. Marshall. Marshall divide os direitos de cidadania em três categorias: direitos civis, que surgiram na Inglaterra no século XVIII; direitos políticos, que surgiram no século XIX; e direitos sociais — por exemplo, a educação, saúde, fundo de desemprego e reforma — que se estabeleceram no século XX. Para Marshall, o culminar do ideal de cidadania é o estado-providência social-democrata. Ao garantir direitos civis, políticos e sociais a todos, o estado-providência assegura que todos os membros da sociedade podem participar plenamente na vida comum da sociedade.

Chama-se muitas vezes cidadania “passiva” a esta teoria, pois coloca a ênfase nas regalias passivas e na ausência de deveres cívicos. Apesar de esta teoria ter ajudado a assegurar um grau razoável de segurança, prosperidade e liberdade para a maior parte dos membros das sociedades ocidentais, a maior parte dos pensadores pensam que a aceitação passiva de direitos tem de ser complementada pelo exercício activo de responsabilidades e virtudes. Os pensadores discordam, contudo, sobre que virtudes são as mais importantes e sobre o modo de melhor as promover.

Os conservadores sublinham a virtude da auto-suficiência. Ao passo que Marshall argumentava que os direitos sociais permitem que os desfavorecidos participem nos aspectos centrais da sociedade, os conservadores argumentam que o estado-providência promoveu a passividade e dependência entre os pobres. Para promover a cidadania activa, devemos reduzir as regalias do estado-providência, e dar mais importância à responsabilidade de ganhar a vida, que é o aspecto central para a auto-estima e para a aceitação social. Os críticos respondem que cortar as regalias do estado-providência marginaliza ainda mais as classes mais baixas. Além disso, como as feministas sublinham, a conversa aparentemente neutra sobre a “auto-suficiência” é muitas vezes uma forma de dizer subterraneamente que os homens devem sustentar financeiramente a família, cabendo à mulher o papel de olhar pela casa, cuidar dos velhos, dos doentes e das crianças. Isto reforça as barreiras à participação plena das mulheres na sociedade.

Os defensores da teoria da sociedade civil centram as suas atenções no modo como aprendemos a ser cidadãos responsáveis. Argumentam que é nas organizações da sociedade civil — igrejas, famílias, sindicatos, associações étnicas, grupos de ambientalistas, associações de bairro, grupos de apoio — que aprendemos as virtudes cívicas. Porque estes grupos são voluntários, quando não cumprimos as nossas responsabilidades no seu seio temos de enfrentar a desaprovação e não a punição legal. Contudo, porque esta desaprovação tem origem na família, amigos e colegas, é muitas vezes um incentivo mais poderoso para agir de forma responsável do que a punição por parte de um estado impessoal.

A afirmação de que a sociedade civil é a fonte da virtude cívica é discutível. A família ensina a civilidade e a moderação, mas também pode ser “uma escola de despotismo” que ensina o domínio masculino sobre as mulheres. Analogamente, as igrejas ensinam muitas vezes a deferência perante a autoridade e a intolerância relativamente a outras fés; os grupos étnicos ensinam muitas vezes preconceitos contra outras raças, etc.

Os defensores da teoria da virtude liberal sublinham a importância da capacidade dos cidadãos para o discurso público. Isto não significa apenas a capacidade para dar a conhecer os nossos pontos de vista; implica igualmente a virtude da “razoabilidade pública”. Os cidadãos têm de dar razões para as suas exigências políticas, e não apenas exprimir preferências ou fazer ameaças. Além disso, estas razões têm de ser “públicas”, no sentido de poderem persuadir pessoas de diferentes fés e nacionalidades. Não basta invocar a escritura ou a tradição; é necessário fazer um esforço consciencioso para distinguir as ideias que são matéria de fé pessoal das que podem ser defendidas publicamente.

Onde aprendemos então esta virtude? Os defensores da teoria da virtude liberal sugerem muitas vezes que é nas escolas que se deve ensinar as crianças a distanciar-se das suas próprias tradições culturais quando se entregam ao discurso público e a ter em consideração pontos de vista diferentes. Contudo, os tradicionalistas objectam que isto encoraja as crianças a questionar, na sua vida privada, a autoridade familiar ou religiosa. Os grupos que se apoiam na aceitação acrítica da tradição e da autoridade ficam ameaçados pela abertura de espírito e pelas atitudes pluralistas que a educação liberal encoraja. Daí que alguns grupos religiosos vejam a educação liberal obrigatória como um acto de intolerância relativamente a eles, ainda que tal se faça em nome do ensino da virtude da tolerância.

Os republicanos cívicos oferecem outra abordagem à cidadania responsável. No sentido mais geral, “republicano cívico” refere qualquer pessoa que pense ser necessário ter cidadãos activos e responsáveis. Mas há uma concepção mais restrita de republicanismo cívico, que se distingue por defender (na peugada de Aristóteles) o valor intrínseco da participação política. Tal participação é, nas palavras de Adrian Oldfield, “a mais alta forma de vida humana em comum a que a maior parte dos indivíduos pode aspirar (1990: 6). Deste ponto de vista, a vida política é superior aos prazeres meramente privados da família, da vida local e da profissão, devendo por isso ocupar o centro da vida das pessoas.

Esta perspectiva entra em conflito com o entendimento moderno da vida boa no mundo ocidental. A maior parte das pessoas de hoje encontra na família, no trabalho, religião ou tempos livres a sua maior felicidade — e não na política. A participação política é vista como uma actividade ocasional, por vezes desagradável, que é necessária para assegurar que o governo respeita e apoia a liberdade das pessoas para se entregarem aos seus projectos e interesses pessoais. O pressuposto de que a política é primariamente um meio para proteger e promover a vida privada está subjacente à maior parte das perspectivas modernas da cidadania. Esta atitude reflecte o empobrecimento da vida pública de hoje, em contraste com a cidadania activa da antiga Grécia. O debate político parece hoje menos significativo, e as pessoas sentem-se menos capacitadas para participar de forma eficiente. Mas reflecte também um enriquecimento da vida privada, dada a maior proeminência do amor romântico e da família nuclear (que dá ênfase à intimidade e à privacidade); uma maior prosperidade (e por isso formas mais ricas de ócio e consumo); e crenças modernas na dignidade do trabalho (que os gregos desprezavam). O convite à cidadania activa tem hoje em dia de competir com a forte atracção que a vida privada exerce.

3. Cidadania, identidade e diferença

A cidadania não é apenas um estatuto, definido por um conjunto de direitos e responsabilidades. É também uma identidade, uma expressão da nossa pertença a uma comunidade política. Além disso, é uma identidade partilhada, comum a diversos grupos na sociedade. Logo, a cidadania tem uma função integradora. Alargar os direitos de cidadania tem ajudado a integrar grupos previamente excluídos, como a classe trabalhadora, na sociedade.

Alguns grupos, contudo — por exemplo, os afro-americanos, os povos indígenas, as minorias étnicas e religiosas, os gays e as lésbicas — sentem-se ainda excluídos do seio da sociedade, apesar de possuírem direitos iguais de cidadania. De acordo com os pluralistas culturais, a cidadania tem de reflectir a identidade sociocultural distinta destes grupos — a sua “diferença”. Os direitos comuns de cidadania, originalmente definidos pelos homens brancos, e para eles, não podem acomodar as necessidades dos grupos marginalizados. Estes grupos só podem integrar-se completamente através do que Iris Marion Young chama “cidadania diferenciada” (1989). Isto é, os membros de certos grupos devem ser incorporados na comunidade política não apenas enquanto indivíduos, mas também através do grupo, e os seus direitos devem depender em parte da sua pertença ao grupo.

Esta perspectiva põe em causa as concepções tradicionais da cidadania, que a definem em termos do tratamento das pessoas como indivíduos com direitos iguais à luz da lei. É assim que a cidadania democrática se distingue canonicamente das perspectivas feudais e pré-modernas, que faziam depender o estatuto político das pessoas da sua religião, etnicidade, classe social ou sexo. Logo, a ideia de cidadania diferenciada, é vista por muita gente como uma contradição dos termos. Além disso, se os grupos forem encorajados pelos próprios termos da cidadania para se voltarem para dentro, sublinhando a sua “diferença”, como pode a cidadania fornecer uma fonte de ligação e solidariedade para os vários grupos da sociedade?

É importante distinguir aqui duas categorias gerais de cidadania diferenciada. Para alguns grupos — como os pobres, as mulheres, as minorias raciais e os imigrantes — a exigência de direitos de grupo é geralmente uma exigência de maior inclusão e participação na sociedade. Por exemplo, estes grupos podem sentir-se subrepresentados no processo político, devido a barreiras históricas, procurando por isso representação com base em grupos. Ou podem querer que o currículo da escola reconheça as suas contribuições para a cultura e história da sociedade em causa. Ou podem procurar isenções de leis que os desfavorecem economicamente, dadas as suas crenças e práticas. Estes grupos partilham o objectivo da integração nacional — isto é, aceitam que os grupos historicamente sofreram desvantagens devem tornar-se participantes plenos e iguais na sociedade. Defendem apenas que é necessário o reconhecimento e a acomodação da sua “diferença” para assegurar a integração.

Outros grupos que exigem cidadania diferenciada rejeitam o objectivo da integração nacional. Desejam governar-se a si mesmos, à parte da sociedade em geral. Isto acontece sobretudo com minorias nacionais — isto é, comunidades históricas distintas, que ocupam o mesmo país ou território e que partilham uma linguagem e história distintas. Estes grupos estão nas margens de uma comunidade política mais lata, mas reivindicam o direito a governarem-se a si mesmos em certos aspectos, de modo a assegurar o livre desenvolvimento da sua cultura. O que estas minorias nacionais querem não é, primariamente, uma melhor representação no governo central, mas antes a transferência de poder do governo central para as suas comunidades, muitas vezes através de um tipo qualquer de federalismo ou autonomia local. Em vez de procurarem maior inclusão na sociedade em geral, procuram uma maior autonomia relativamente a ela.

Este tipo de exigência põe em causa as perspectivas tradicionais da identidade de cidadania, que pressupõe que as pessoas se encaram como membros da mesma sociedade. Se a democracia é o governo do povo, as exigências de auto-governo levantam a questão de saber quem é realmente “o povo”. As minorias nacionais afirmam que são “nações” ou “povos” distintos, com direitos inerentes à auto-determinação que não foram abandonados pela sua federação (muitas vezes involuntária) com outras nações num país mais lato. Os direitos de auto-governo dividem o povo em povos separados, cada qual com os seus próprios direitos, territórios e poderes de auto-governo; e, logo, cada um tem a sua comunidade política autónoma. Se a cidadania é a pertença a uma comunidade política, então os direitos de auto-governo dão origem a uma espécie de cidadania dual, e a conflitos sobre com que comunidade — o grupo nacional ou o estado — os cidadãos mais se identificam. Além disso, se uma autonomia limitada é desejável para uma minoria nacional, por que não entrar completamente em secessão e ter uma nação-estado totalmente autónoma?

Com efeito, os países com minorias nacionais enfrentam o problema de nacionalismos conflituantes. O estado procura promover uma identidade nacional única através da cidadania comum; a minoria procura promover a sua identidade nacional distinta através da cidadania diferenciada. Encontrar uma fonte de unidade social em países multinações é uma questão fundamental que os pensadores da cidadania enfrentam.

Will Kymlicka
Tradução de Desidério Murcho
“Citizenship”, in E. Craig (org.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 1998).

Chet Baker

Olhou para as caixas de livros no chão e pensou que nada poderia ser melhor que a mudança. Ouviu pela última vez a música que não ouviria mais naquele lugar e quase chora ouvindo Chet Baker, repleto de heroína, dizendo que nasceu para ser triste. Depois escovou os dentes e calçou sapatos velhos e queridos.

I’d like to laugh
but nothing strikes me funny
now my world’s a faded pastel

Atirou o cigarro na lareira e pensou em tomar vinho, mas desistiu. Era hora da mudança. Quando a última caixa foi levada pelo carregador que, ele nunca saberia, era aspirante a escritor e fazia aulas de interpretação, olhou a sala vazia e se despediu, batendo a porta com força. Agora iria morar no andar de baixo.

Avery Veríssimo

Construção da Ponte Vasco da Gama

Blend Algarve

Vila Nova de São Bento

Desenho de Cruz Louro – dezembro 1936

Dezembro 1720 – Fotografia julho 2005

BENTO COSTA, O restaurador da Igreja São Bento

Localização da Igreja São Bento


Igreja São Francisco

26 de Abril de 1974

A Capital

 

 

 

 

 

 

 

 

Diário de Lisboa

Diário Popular

República

Elogio de João Lobo Antunes

Elogio de João Lobo Antunes sobre o doutoramento honoris causa de António Lobo Antunes.

«17-09-2007»

Elogio do padrinho no Doutoramento “Honoris causa” pela Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro de António Lobo Antunes

João Lobo Antunes
Domingo de manhã. Abro ao acaso (a melhor forma de tomar o pulso a um livro), um volume das “Crónicas”.
Página 157: “E agora a noite e eu sem dar por ela. Ainda há um minuto, se tanto, estava muito bem aqui sentada e era dia, o merceeiro aberto, um homem a brincar com o cão, metade da rua
(a metade de lá)
ao sol, a velha do costume a assistir a nada do peitoril porque não se passa nada no bairro, nem uma briga, nem uma discussão, nem uma dessas mulheres que caminham como cordas que se desenrolam, deixando atrás de si um rastro de assobios de homens, as ordinarices que lhes rebentam na própria boca e as sujam a eles à maneira dos balões das pastilhas elásticas”.

“A assistir a nada do peitoril”. Bairro de Benfica, sessenta anos atrás. Na taxonomia moderna, a ultraperiferia de Lisboa. Numa casa velha de mais de cem anos, ao que consta, ao tempo uma escola, (daí nome da rua que nos envergonhava na adolescência: – “Travessa do Vintém das Escolas”). O quarto era pequeno: duas camas, duas cadeiras, duas estantes. Na parede do meu lado uma fotografia de Charlie Parker e o seu saxofone, em que nem o chiaroscuro da prova, esconde um olhar que contem toda a tristeza do mundo. Num escrito dedicado ao Pai, que no fim da vida se mudara para o nosso quarto, António escrevera que a fotografia lhe lembrava uma frase de Van Gogh ao irmão: “Sofremos por conta de uma porção de malandros e safados”. Em cada estante uma biblioteca miniatura. Na de António os volumes alinhavam-se em sentido, e se notava qualquer desvio, protestava porque eu lhe mexera nos livros. De facto, crescemos mais com livros que com brinquedos.

A licenciatura em medicina fora uma solução feliz. Afinal era preciso que se formasse em qualquer coisa, que tivesse para sobreviver uma “enxada”, metáfora tanto ao gosto de nossa Mãe. Assim ele se tornou-se psiquiatra, a mais literária – por vezes mesmo só  literária… – das especialidades médicas. Afinal a ligação entre a medicina e a literatura  é tão antiga quanto a própria medicina. Apolo, o deus da poesia, era pai de Asclépio, deus bastardo da medicina. Para Chekhov esta era a mulher legítima e a literatura a amante. No caso de António são ambas, ao mesmo tempo, mulheres e amantes. Como escrevia Torga, que habitava nas nossas duas bibliotecas, no Diário em 20 de Janeiro de 1961, quando lhe perguntavam porque seria que a medicina “dava” (era o termo) tantos escritores, ele respondia “- Não é ela que os dá. Limita-se simplesmente, a preservar esse dom aos que nasceram com ele, o que já não é pouco. (…) Por isso quando se sobrepõe a uma vocação criadora uma condenação clínica, não há dramas sangrentos.”

Cumpriu o curso com ajuda de uma fenomenal memória, arma que ele celebrou no seu primeiro livro – “Memória de Elefante” -  e que ele musculou toda a vida. Os jantares de família eram – e agora que partiu o Pai, e ele ocupa a cadeira de braços, continuam a sê-lo – , uma espécie de concerto de amadores, uma “desfolhada” de poesia ou de longos nacos de prosa de Eça a O’Neill. Saber de cor é etimologicamente, saber com o coração. George Steiner, um dos maiores admiráveis “maîtres à penser” do nosso tempo, e um admirador devotado de António, nota que nem a censura nem a polícia secreta conseguiram calar a poesia decorada, e os poemas  de Mandelstam sobreviveram de boca em boca, e os “rabis” nos campos da morte eram livros vivos, abertos à consulta dos outros prisioneiros.

Parece ser comum saudar-se hoje o escritor inculto e ignorante, elogiar a escrita que não passa de um mero exercício de um virtuosismo mundano. Para estes, a cultura não só é inútil, como, quem sabe, perigosa. Nada ficará destes escritores de palavras. Pelo contrário, a cultura de António sempre foi alimentada por um apetite insaciável e omnívoro, e ele é, embora o tente esconder, um erudito. A sua cultura tem-lhe servido sobretudo como instrumento de pesquisa das vidas, todos os sentidos convocados por uma curiosidade sem fim, um ouvido apuradíssimo para todo o linguajar, um olhar sorrateiro que parece dormir, mas é tão traiçoeiro como o dos crocodilos que meio submersos vão espiando a vítima. Depois, consolado, mergulha na profundidade de si próprio, como dizia outro poeta médico, William Carlos Williams. Ao mesmo tempo, preserva vivíssima a capacidade de se rir de tudo, e de todos, incluindo ele próprio, e o poder inesgotável de se espantar, que é apanágio dos cientistas da melhor cepa.

Depois de vinte e cinco anos de vida em comum, percorridos em órbitas secantes, cada um seguiu o seu caminho. Ele para África, eu para Nova Iorque. A experiência de África foi decisiva. Atrevo-me a pensar que fez dele um homem e, sobretudo, um escritor. Susan Sontag, e cito-a porque, tal como António, foi distinguida com um dos prémios literários de mais nobre projecção, o Jerusalem Prize, (que no caso do António mereceu entre nós apenas uma menção distraída), escrevia no livro que publicou pouco antes de morrer - “War is a man’s game (…) the killing machine has a gender and it is male”. A escrita de António tem o mesmo género, é claramente masculina, mas também, em surpreendente paradoxo, provavelmente poucos põem como ele uma mulher a falar sem que soe como falsete de  “travesti”, ou burla  de boneco de ventríloquo.

Anos depois, vivia eu então sozinho em Nova Iorque, António foi até lá apresentar um livro, “Os cus de Judas”, crismados agora “South of Nowhere”. Aliás a reincarnação da sua prosa nas línguas mais diversas, a traduzibilidade da sua escrita – e o neologismo é forçado -, é marca distinta do seu génio e da universalidade da sua prosa. Uma confidência: quando em país estrangeiro entro numa livraria (e faço-o sempre, porque alguém me ensinou a marcar cada viagem pela compra de um livro), procuro as suas obras. A última vez foi em Itália e encontrei-o num canon que compilava os livros que era indispensável ler antes de morrer – neste caso era “O Fado Alexandrino”.

Foi nesses dias em que vivemos juntos, só os dois, numa casa grande, que eu o vi na prática do seu oficio. Embrulhado num lençol de banho, ele escrevia, escrevia, em folhas pequenas (muitas vezes o fez no papel de receita do manicómio Bombarda, onde enfermeiras indiscretas lhe segredavam as histórias do “paizinho” que lá fora médico toda a vida), uma caligrafia belíssima e miniatural, como a de um contínuo do liceu onde andámos, que ia escrevendo a Bíblia em bilhetes postais, frases em espirais ou volutas ou ainda em blocos orientados segundo os eixos mais variados, por vezes em mais de uma cor, papiros depois entregues a paciente decifração por outros escribas.

E assim, ao longo dos anos, nos fomos aproximando, num entendimento silencioso e cúmplice do mister de cada um, ele que escreve,  explicou um dia, por não saber dançar como Fred Astaire, quando afinal  sabe, no sapatear incansável de uma voz singular na literatura portuguesa.

Até que um dia o destino que se deleita a bisbilhotar a fisiologia intima dos sentimentos, e expor descarnados os laços mais fundos que unem os homens, lhe enviou o primeiro recado da sua mortalidade, e eu vivi durante longos dias o soluço da sua aflição, pois sabia mais que ele sobre o tudo que lhe podia acontecer. E, de súbito, uma crónica angustiada acordou uma multidão inquieta e solícita – e alguns me escreveram, pedindo a minha intercessão – que parecia depender da sua escrita como alimento do espírito e consolo da alma, extensíssima família de gente anónima que toma aquilo que ele escreve como uma carta secreta que só eles lêem .

Surge então o convite, que rompia praxes e porventura perturbava de forma insólita a liturgia destes actos, para lhe servir de padrinho nesta cerimónia na universidade da admirável terra de Torga, cujo centenário, em coincidência feliz, agora se celebra.

Mas a universidade aceitou o capricho deste filho que hoje adopta, e fê-lo com tal elegância que não me senti obrigado a justificar a impertinência de ter acedido ao pedido de meu irmão, em parte também porque sou, medularmente, um académico, e estou por isso sempre no meu mundo, em qualquer universidade em que entro.

Num dos mais clássico dos ensaios sobre a missão da universidade, José Ortega y Gasset fala de duas funções principais: o ensino das profissões intelectuais e a investigação cientifica e a preparação dos futuros investigadores. Recorda que a universidade medieval não investigava e ocupava-se muito pouco das profissões – tudo era “cultura geral”, teologia, filosofia, “artes”. É, no fundo a universidade medieval que hoje aqui renasce, nesta celebração da vagabunda ocupação de escrever. Porque, afirma D. José, a cultura é o que nos salva do “naufragio vital”: “no podemos vivir humanamente  sin ideas”, e temos de conter o “nuevo bárbaro”, “el  profesional mas sabio que nunca,  pero mas inculto también – el ingeniero, el medico, el abogado, el científico”. Quase um século antes, Henry, Cardeal Newman, numa outra obra fundamental, “The Idea of University” chamava a atenção para a importância do conhecimento “como um fim em si mesmo”, citando Cícero para quem isto dizia respeito, em primeiro lugar e acima de tudo, à natureza humana. Disse alguém que é a literatura que melhor revela o sentido das coisas que não são redutíveis a teoremas, que protesta contra a tirania da abstracção e por isso desempenha um papel insubstituível na compreensão do sofrimento humano. Esta cerimónia celebra pois a “umana cosa” com que Boccacio inicia o seu Decameron. É a celebração da força da palavra com que se escreve o amor e o ódio, as virtudes teologais e os pecados capitais, o desprezo absoluto e a indizível ternura, as grandes pulsões do espírito e os sentimentos mais microscópicos, o grito e o murmúrio, o sublime e o ridículo, o que é visível e o que se esconde por detrás da aparência mais inocente, a mais nobilíssima visão e a mais abjecta confidência. De tudo isto e muito mais, António tratou, usando um instrumento de admirável ductilidade que é a língua portuguesa, língua que ele, reconhecem-no os especialistas, constantemente reinventa, e por isso ele é, na contemporaneidade, o grande inovador da nossa linguagem. E a abundância daqueles que o imitam é a prova da sua mestria, pois o “imitatio” é sempre consequência inevitável do verdadeiro magistério.

Italo Calvino quando procurava explicar a razão porque se devem ler os clássicos e a forma de os reconhecer citava, entre outros critérios, que o clássico quando lido a primeira vez nos dá a sensação de já termos lido antes. Isto sucede na obra de António porque – e este é um outro critério – o que ele escreve diz respeito a todo um universo, o que lhe dá um peso talismânico, e se a sua criação descobre um mundo que inventou novas formas de martírio e de solidão, o mundo da modernidade áspera, indiferente, dos encontros que nunca floriram, ele deu voz  a quem nunca a teve na ficção contemporânea. Por ele falam assim os mudos que ninguém quer escutar.

Ainda Domingo de manhã. Volto de novo às “Crónicas”
Recuo quatro páginas e leio:
“Gosto de Virgínia Woolf não tanto pelos livros mas porque ouvia os pássaros cantando em grego, eles que normalmente como toda a gente sabe, usam o egípcio quando em liberdade e o latim nos poleiros.
Em que língua comunicam connosco os pássaros de vidro? E os de feltro em gaiolas doiradas, da loja dos chineses  ao pé do sitio onde escrevo?
Os pombos cantam rodas dentadas de relógio avariado. O relógio de parede da casa de meu avô não cantava: limitava-se a anunciar
- Sou gordo, sou gordo
a cada badalada pomposa”

Entretanto, digo-vos eu, os neurobiologistas estão preocupados, como ele, com a explicação dos pássaros, investigando se o som dos pássaros é musica ou linguagem. O rouxinol, por exemplo, organiza os elementos das suas canções em hierarquias e segue regras no modo  como as constrói semelhantes às que usamos na sintaxe. Outros pássaros, da família das cotovias, têm um reportório de mais de vinte  mil canções que nunca repetem.
Sentado à sua mesa, António ouve outros ruídos  e termina a crónica que começou com os pássaros de Virgínia Woolf:

“Carros de polícia lá fora, bombeiros: uma mulher em roupão,  no telhado do prédio em frente, previne aos gritos que se vai atirar dali abaixo. Atirar-se-á?”

E assim fica suspensa a pergunta que nunca terá reposta, porque a resposta não pode existir, pois é a interrogação perpétua que alimenta a escrita, essa perseguição de um infinito só ao alcance dos eleitos. E é um eleito que esta Universidade agora acolhe, aceitando como prova, em invulgar circunstância, o humilíssimo testemunho de um irmão.

Chet Baker 1983

A janela de Alberti

Elas…

Caneta e aguarela sobre papel.

Fica aqui o desafio ao José Louro, e que tal uns desenhos sobre o WordlRoom. A janela de Alberti

Muere lentamente

 

Muere lentamente quien se transforma en esclavo del hábito, repitiendo todos los días los mismos trayectos, quien no cambia de marca, no arriesga vestir un color nuevo y no le habla a quien no conoce.

Muere lentamente quien evita una pasión, quien prefiere el negro sobre blanco y los puntos sobre las “íes” a un remolino de emociones, justamente las que rescatan el brillo de los ojos, sonrisas de los bostezos, corazones a los tropiezos y sentimientos.

Muere lentamente quien no voltea la mesa cuando está infeliz en el trabajo, quien no arriesga lo cierto por lo incierto para ir detrás de un sueño, quien no se permite por lo menos una vez en la vida, huir de los consejos sensatos.

Muere lentamente quien no viaja, quien no lee, quien no oye música, quien no encuentra gracia en sí mismo.

Muere lentamente quien destruye su amor propio, quien no se deja ayudar.

Muere lentamente, quien pasa los días quejándose de su mala suerte o de la lluvia incesante.

Muere lentamente, quien abandona un proyecto antes de iniciarlo, no preguntando de un asunto que desconoce o no respondiendo cuando le indagan sobre algo que sabe.

Evitemos la muerte en suaves cuotas, recordando siempre que estar vivo exige un esfuerzo mucho mayor que el simple hecho de respirar.

Solamente la ardiente paciencia hará que conquistemos una espléndida felicidad.

Pablo Neruda